جلسه دهم درس خارج فقه استاد عطاالله رفیعی آتانی در موضوع فقه مشارکت و مبانی آن در تاریخ ۱۹ بهمن ۱۴۰۰ به همت انجمن مالی اسلامی ایران و موسسه طیبات برگزار گردید.
درس استاد رفیعی جلسه 19 بهمن 1400
بسم الله الرحمن الرحیم
خدمت دوستان عزیز سلام عرض میکنم؛ ایام دههی فجر را هم تبریک عرض میکنم. امیدوارم که شاکر نعمتهای الهی به ویژه نعمت انقلاب اسلامی و نظام جمهوری اسلامی باشیم و توفیق داشته باشیم که در هر مقطعی که مسیر انقلاب و نظام اسلامی به مجاهدت نیاز داشته باشد در صحنه حضور داشته باشیم. هر دورهای مجاهدت برای استحکام و تداوم نظام اسلامی اقتضائات خودش را دارد؛ این دورانی که در آن هستیم شاید که بیش از هر زمان دیگری به کار و تلاش و مجاهدت حضور در صحنه نیاز داشته باشد که از این بحران اقتصادی کشور بتواند عبور کند. یعنی فرهنگ کار، فرهنگ تلاش در جامعه تقویت بشود و ما و شما که منبر و قلم در اختیار داریم و میتوانیم با جامعه سخن بگوییم بتوانیم کمک کنیم به جامعه که جامعه اهل کار و تلاش بشود.
این ایده و ادعایی که در این سلسلهی جلسات ما داریم پیگیری میکنیم باز برآمده از همین نیاز است؛ من جلسات اول عرض میکردم که مساله ما این است که در جامعهی ما انگیزهی کار و تلاش در آن وزن و وزانی که این دورهی ما احتیاج دارد نیست و بخشیاش مال این است که این نوع نهاد سازیهای اقتصادی که یا مکانیزم بازار است و یا دولت هر دو محدودیتهایی دارند که فرصت کار و تلاش را از بین میبرد. دولت استعدادها را میکشد. مسوولیتهایی را بر عهده میگیرد که ذاتا نمیتواند انجام بدهد؛ ساز و کار دولت ساز و کار تلاش و کار و تولید نیست. نمیتواند این کار را انجام بدهد. مکانیزم بازار هم با همهی قابلیتهایی که دارد مسالهی کنش گران اقتصادی در بازار، حداکثر سازی منفعت است که خیلی مواقع محصول قیمت است و نه مقدار. یعنی افراد با افزایش قیمت کالاها میتوانند سود ببرند در حالی که مقادیر تولید کالاها افزایش پیدا نکند. مکانیزمی که بتواند اثر قیمت را کاهش بدهد و اثر تولید را افزایش بدهد میتواند خیر خواهانه باشد و یا درستتر باشد که ما عرضمان این بود که مشارکتی این ظرفیت را دارد.
یک مقداری چون عهدمان بعید شده من آن سیستم را با یک بیان متفاوتی کلش را با اجازهی شما تکرار میکنم و بعد هم به کمک خود شما بتوانیم کاملترش بکنیم. خدمت شما عرض بکنم که عرض ما این بود که منظور از سیستم مشارکتی این بود که افراد بدون این که دریافتی قطعی داشته باشند در یک تعامل اقتصادی، چه از سنخ دست مزد و چه از سنخ بهره، با هم کار کنند و سهمی از نتیجهی کار را دریافت کنند و روی سهم فقط توافق کنند؛ نه روی میزان. عرض من این بود که این الگو از تمام ظرفیت فلسفهی اسلامی پشتیبانی میشود. تمام ظرفیت فلسفهی اسلامی را من عرض کردم که ما در این کتاب کنش انسانی در چارچوب فلسفهی اسلامی توضیح دادیم که خروجی مبانی اسلامی برای نگاه به زندگی انسانی این است که در واقع انسان مهمترین خصوصیتش تغییرات مستمر وجودی و در نتیجه خلاقیت و نوآوری و نو شدن به وسیلهی علم و عقل است. این آدمی یعنی این. مفاهیمی مثل کمال و سعادت و اینها هم به این مبنا بر میگردد. سعادت و کمال این است که انسان بتواند ظرفیتهای وجودی خودش را هر چه بیشتر و کاملتر فعلیت بدهد. این را دقیقا فکر میکردیم که با خلافت الهی انسان برابر است و اصلا خلافت الهی انسان با چنین قابلیتی که انسان دارد قابل تحقق است که او را به منتها الیه هستی و هستی بی نهایت نزدیک میکند؛ این ظرفیت و قابلیت شدن مستمر را به وسیلهی علم و عمل.
اصل دومی که خیلی این جا برای ما مهم بود این بود که این ظرفیت و آزادی فعلیت پیدا میکند. انسان آزاد میتواند خودش را فعلیت بدهد. این را خیلی در بحث هایمان شما دیدید و بحث مهمتر ما یعنی مکمل این بحث این است که ما انسانها اجتماعی آفریده شدهایم و هر یک مکمل دیگری هستیم. بنابراین هیچ کس به صورت فردی و فرادی نمیتواند زندگی خودش را هم چنان که باید محقق کند. بنابراین ما ذاتا و وجودا به نحوی آفریده شدهایم که انگاری هر کدام بخشی از وجود دیگری هستیم. یعنی اجتماعی آفریده شده ایم؛ مکمل. شاید اقتصادیترین بیان قرآن برای چنین ایدهای. چون این ایده در معارف قرآنی مدافعان زیادی دارد؛ ولی اقتصادیترینش شاید این آیهی شریفه باشد که: نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا سُخْرِيًّا.
ما اسباب معیشت را در بین آدمیان به نحوی تقسیم کردهایم تا هر یک دیگری را تحت سلطه داشته باشد. این سلطه به این معنای این است که هر یک نیازمند به دیگری باشد. بنابراین ما تنها نمیتوانیم زندگی کنیم. اصلا نمیتوانیم زندگی کنیم. اگر اینها را کنار هم بگذاریم عرض ما این بود که بهترین الگو برای تحقق یک زندگی اقتصادی که مبانی را محقق کند الگوی مشارکتی است که این مشارکت دو جور قابل صورت بندی است. یکی آن جایی که مناسبات دولت و مردم را میگوییم. در مناسبات دولت و مردم دیگر ما مفصل بحث کردیم. یک متنی را هم ارائه کردیم که اصل بر آزادی است. استدلالهای فقهی را گفتیم. اصل بر این است که دولت در زندگی مردم مداخله نکند. قاعده این است و به تفصیل این را باهم بحثش را کردیم که این قاعده و اصل هرجا شکسته بشود خلاف قاعده و اصل است و تنها چیزی که این قاعده و اصل را میشکند اهداف اسلامی است از زندگی اقتصادی.
ما چون داریم با ادبیات اقتصادی بحث میکنیم این را این طور عرض میکنیم. بنابراین آن هم اهدافی مثل عدالت که عدالت را هم با هم بحثش را کردیم. یعنی عدالت اسلامی را من سعی کردم توضیح بدهم. عدالت اسلامی هم طوری تعریف میشود که جوهرش باز رشد و خلاقیت و تعالی وجودی انسانی است که به معنای همان هر کسی حق خودش را دریافت بکند یعنی این که بتواند ظرفیت وجودی خودش را فعلیت بدهد. این را باز مشروح و مفصل از آن گفتگو کردیم.
در هر صورت اصل بر آزادی مردم است و اصل بر عدم مداخله دولت است که بعضی پیامهای ضمنی را هم من همین جا عرض میکردم و آن این که این که الان نیمی از اقتصاد کشور در دست شرکتهای دولتی است یعنی تحت تملک و مدیریت دولت است این با این مبانی فقهی سازگار نیست و البته با تئوریهای اقتصادی هم که اصلا سازگار نیست. بنابراین بسیاری از عدم توفیقهای اقتصادی را مربوط کنیم به این حد از مداخلهی دولت.
حالا بحث بعدی مان حالا که قرار است کار را مردم انجام بدهند آنها مناسباتشان با هم چطور باشد. عرض ما این بود که مناسبات را هم وقتی به فقه مراجعه میکنیم شاید مهمترین حکمی که این مناسبات را برای ما توضیح بدهد یا مدیریت بکند همین بحث حرمت ربا است که دارد تنظیم میکند مناسبات پس انداز کننده و سرمایه گذار را. حرمت ربا لازمهاش این است که پس انداز کننده و سرمایه گذار با دریافت و پرداخت قطعی با هم رابطهی مالی نداشته باشند. بلکه پس انداز کننده و سرمایه گذار نتیجهی کار خودشان را با سهمی که از نتیجهی کار مشترکشان میبرند پاداش دریافت میکنند. یعنی مثلا میگوییم 30 درصد و 70 درصد، 10 درصد و 90 درصد، در حالی که نمیدانیم که آیا هم چنین چیزی وجود دارد یا نه؛ ممکن است خیلی بازدهی داشته باشیم و ممکن است اصلا نداشته باشیم. هر چه که هست آن چه که به وجود میآید باید بین پس انداز کننده و سرمایه گذار با یک درصد سهمی که از قبل توافق میکنند توزیع بشود. حرمت ربا یعنی این که اینها حق ندارند برای یکی از دو طرف که این جا مثلا پس انداز کننده هست، بگویند ما 20 درصد را به تو میدهیم یا من 20 درصد را میخواهم و کنار میروم. نه؛ این نه تنها غیر اسلامی است که غیر انسانی است و نابود کنندهی خلاقیت و کار و تلاش آدمی. این را خیلی باز مبسوط با هم صحبت کردیم. از آن طرف سرمایه گذار یک طرفش پس انداز کننده است و بعد وقتی که پس انداز و پس انداز کننده را میگیرد میرود یک نیروی کار از بازار استخدام میکند که با او هم میتواند با دریافت و پرداخت قطعی یک چیزی به نام دست مزد مناسباتشان را تنظیم کنند که باز عرض کردیم که آن هم نامطلوب شارع مقدس است. یعنی به اصطلاح کار در مقابل دست مزد معین کراهت شدید دارد. در حد و در همسایگی حرمت ربا. یعنی شبیه ربا است. حرام نیست. اما کراهت شدید دارد.
بنابراین آن جا هم بهتر است که به اصطلاح به صورت مشارکتی باشد. این مشارکت را ما در فقه در کتاب الشرکه میبینیم که این را در این آخر جلسه یک زحمتی برای شما خواهم داشت و در کتاب مضاربه میبینیم در مساقات میبینیم، در مزارعه میبینیم؛ حتی در جعاله میبینیم. اینها را آنجا میتوانیم ردیابی کنیم و آن جایی که میخواهیم بگوییم کار، دست مزدی منفور است ضمن این که یک تعدادی روایت داریم که در وسائل هست و آنها را با هم خواهیم دید، باب اجیر خاص در کتاب الاجاره را هم از این منظر ببینیم که واقعا وقتی دارد اجیر خاص را احکامش را میگوید مثل این که دارد احکام برده را میگوید. یعنی دقیقا همان جایی که ما کتاب العتق داریم، که موضوع برده است و برده چون وجود داشته اسلام داشته تعیین تکلیف میکرده، این مضطر به این بوده که تکلیف کسی که اجیر میشود هم باید روشن میکرده. اصل کارمان همین تکه خواهد بود در ادامه؛ این بحث فقهیاش. از آن طرف این مردمی کردن اقتصاد باز جالب است آن جاهایی که پرداختهای اجتماعی اسلامی هست مثل خمس و زکات، اولا با اعتماد به مردم هست؛ یعنی خودشان به نحو خودگردان بدون اجبار حکومت این کارها را انجام میدهند. ولی جالبتر برای من این است که حالا زکات که خیلی واضح است و انسانی است. خمس هم. من یک مقالهای برای خمس دارم که مدل سازی اقتصادی روی آن کردهام، خیلی جالب است که خمس هم از نوع نرخهای مالیاتی است. یعنی از انواع نرخهای مالیاتی است که میشود نشان داد و در آن مقاله من نشان دادهام که اساسا یک ذره انگیزهی تولید کننده را کاهش نمیدهد. یعنی اصلا فرض کنید تولید کننده هم فقط یک آدم منفعت طلب است و مصلحت اجتماعی برایش حائز اهمیت نیست و فرض هم بکنیم فقط دنبال منافع است میگوید اساسا در این که او تولید خودش را در بالاترین حد به لحاظ اقتصادی نگه دارد مانع نیست. ضمن این که آن هم باز به یک فرایند داوطلبانه و یک مکانیزم درونی فرد واگذار شده که با همدلی در واقع این کار را انجام بدهد. یعنی آنها هم سیستم کاملی را به وجود میآورند. این سیستمی که من از آن دارم برای شما صحبت میکنم سبب میشود که اقتصاد اساسا یک اقتصاد تولیدی باشد. یعنی تولید در آن حداکثر بشود. یعنی تولید کننده نمیتواند بازی بکند با افزایش قیمت و سود ببرد. عمدهی سودی که خواهد برد از افزایش تولید است. افزایش تولیدی که کارگر با او همراهی میکند و پس انداز کننده هم با او مشارکت میکند. پس انداز کننده میداند که اگر تولید کننده سود نبرد به او چیزی نخواهد داد. بنابراین هر چه سود بیشتری ببرد او هم سهم بیشتری میبرد. کارگری که با او سهیم شده هم میداند که اگر تولید افزایش پیدا نکند و احیانا تولید دچار اختلال بشود او سهمش از این ماجرا کاهش پیدا میکند. بنابراین سرمایه گذار که حالا این جا تولید کننده مثلا محسوب میشود، با همراهی پس انداز کننده و کارگر همراه خواهد شد. بر خلاف صورت دست مزدی که کارگر میگوید من مزدم را دریافت میکنم چه این تولید کننده سود ببرد چه سود نبرد. یا پس انداز کننده میگوید من ربایم را دریافت میکنم چه این بازدهی داشته باشد و چه بازدهی نداشته باشد. بنابراین این تولید کننده با همراهی و همدلی و همدستی و هم داستانی پس انداز کننده و کارگر کارش را جلو میبرد. بنابراین در چنین جامعهای بازار کار و تولید به اصطلاح رونق پیدا میکند.
پیدا است که خلاقیت اقتصادی اتفاق میافتد. به این معنا که همه دارند فکر میکنند همه دارند تلاش میکنند. یعنی کسی ساکت و ساکن نیست. عقل آدمها رشد میکند. یعنی اقتصاد تبدیل میشود به مدرسهی تربیت آدمها. سرمایه گزاران انگیزه پیدا میکنند که سرمایه گذاری بیشتری کنند افراد کار و تلاش بیشتر بکنند. افراد قاعدتا در چنین وضعیتی راضیتراند چون که حس میکنند که هر آن چه که توان و ظرفیت دارند میتوانند تلاش کنند و میتوانند سهم ببرند یا بازدهی تلاش خودشان را دریافت کنند. توزیع درآمد هم حتما بهبود پیدا میکند چون افراد سهیماند در بازدهی کارها و تلاش هایشان. یعنی این طور نیست که بگویند چه ما کار بکنیم چه نکنیم یک عده دیگر میبرند. یعنی کارگر نمیگوید سرمایه گذار میبرد. یا پس انداز کننده نمیگوید سرمایه گذار میبرد. یا حتی سرمایه گذار نمیگوید اگر من محصول هم نداشتم باید ربای پس انداز کننده را بدهم و دست مزد کارگر را. بنابراین همه انگیزهی کار و تلاش پیدا میکنند. این دستگاه در سیستم کاملش نظام مردم سالاری در حوزهی سیاست به این معنای این است که مردم برای ادارهی امر عمومی هم مشارکت میکنند.
فهمم این جا این است که هر اندازه این سیستم مشارکت اقتصادی اتفاق بیفتد مردم سالاری دینی در عرصهی سیاست رشد بهتری میکند. چون که آدمها فکورتر میشوند. رشد عقلی پیدا میکنند؛ مشارکت سیاسی قویتر و معنا دارتر و پرملاتتر میشود. چنان چه مردمان اگر در عرصهی سیاسی حضور داشته باشند مشارکت سیاسی وجود داشته باشد، آنها هم به دلیل این که با ازمون و خطا در عرصهی زندگی اجتماعی و سیاسی عقلشان رشد میکند آدمهای توانمندتری هستند که در عرصهی اقتصاد بتوانند نقش آفرینی بکنند. یک سیستمی که مشارکت مردم را در عرصهی اقتصاد و سیاست به نحو مکمل و بر هم افزایی با یک سمت و سوی واحد و با یک هویت ممزوجی در واقع حرکت میدهد. بنابراین این کلیتی است که من مجبور به تکرار شدم. البته ممکن است دوستانی نبودهاند یا آمده است. به هر حال این سیستم را یک بار دیگر دیدیم.
خدمت شما عرض کنم که تا این جای بحث ما بحث مبنا تمام است. آنی که من دوست دارم تا آخر دوره که خدمت شما هستیم شما به من کمک بکنید دائما روی مبانی این دیدگاه روی سازگاری درونیاش یعنی این که این دیدگاهی است که به نحو درونی با هم سازگار است، و هم در نتایج و دست آوردهای این دیدگاه با هم تامل کنیم که وقتی داریم بحثهای فقهی تری را باز پیگیری میکنیم این روح در آن دمیده بشود. یعنی انگار داریم آن روح را میگوییم. البته من آن جا که نظریهی دولت را گفتم تا حد امکان بحثهای فقهی را گفتم. ولی از این به بعد این مسوولیتمان واضحتر میشود.
خدمت شما عرض کنم که ما در مورد این بحث موضوعات فقهی این ماجرا همین ابوابی از فقه که عرض کردم که کتاب شرکت و مضاربه و مساقات و مزارعه به یک حدی، جعاله و باب اجیر خاص کتاب الاجاره را باید ببینیم و هم چنین آن جایی که من داشتم دولت را تفسیر میکردم که دولت هم از یک چیز کوچک تشکیل میشود، آنهایی که دولت مرد میشوند باید از باب مصلحت اجتماعی دولت مرد بشوند و نه از باب منفعت طلبی مادی فردی، بنابراین آن جا هم فقها به سختی میتوانند استدلال کنند که فعالان در امر دولت باید حقوق بگیرند دست مزد بگیرند که گفتم اوج این در بحث قضا هست. بنابراین بحث اجرت بر واجبات که حالا چه واجبات عبادی، چه فردی، که معلوم است خیلی این جا محل بحثمان نیست، واجباتی که منشا اجتماعی دارند؛ مثل امر قضا که بالاخره بر برخی واجب خواهد شد. آن جا هم یک بحث خوبی شده که قضات نمیتوانند دست مزد دریافت کنند. یک کار فقهی خوبی حاج آقای قوامی انجام داده است به عنوان کتاب رواتب. از خارج ایشان بوده. یعنی مباحثه کرده و الان هم در آستانهی انتشار دارد. این بحثها را آن جا ایشان خوب گرد آوری کرده است. حالا آن را هم این جا خواهیم دید.
دانشپژوه: در این مورد مشارکتی همه ریسک میکنند. یعنی حتی کارگر و سرمایه گذار باید ریسک کنند. مثلا ممکن است کارگری یک ماه کار کند ولی دست مزدی نداشته باشد. این خوب نیست. میدانیم که همهی مردم ریسک پذیر نیستند؛ بلکه اکثرا ریسک گریزاند. لذا حاضراند پول را در بانک که سود پایینی دارد بگذارند. به جای آن که در یک کار پویا مشارکت کنند. چالشهای این چنینی هم دارد. این یک مورد.
استاد: اولا ما در کارگر و کارفرما نگفتیم یا شرح هم نمیدهد که نمیتوان اجیر شد. میتوان اجیر شد. بنابراین راه برای این مشکلی که شما میفرمایید باز است. ولی همین شرعی که بالاخره. آدمهای ریسک گریز نمیپذیرد که یک جایی پس ربا درست است. یعنی اصلا نداریم که آدمهای ریسک گریز که بگویند ما ربا را درست میدانیم.
اما این که با ریسک گریزی چه کار کنیم. واقعیت این است که این فضا و نظام اقتصادی مبتنی بر ربا و این زندگی اقتصادی مبتنی بر نظام دست مزدی اساسا آدمها نه ریسک گریز بلکه تنبل کرده. یعنی فکر میکنند و نقشه میکشند بدون این که کار کنند پول گیر بیاورند. یعنی شما در گفتگوهای خانوادگیتان، دوستانتان، در ارتباطات اجتماعیتان، شنیدهاید یکی فکر کند خیلی میتواند با کار پول در بیاورد؟ نه میگوید که مثلا یک زمین بخرد یک سال نگه دارد و سال بعد پول دار بشود. یعنی فضا این است که بدون کار و تلاش پول دار بشود. من میخواهم روی تامل فقهی عرض بکنم. من نمیدانم آیا به لحاظ فقهی میتوان پذیرفت که آدمها این قدر به تفاوت قیمتها فقط زندگی شان بچرخد. آیا نمیشود با یک مفهوم موسع تری از ربا آن هم یک طورهایی مصداق ربا، یا حتی هم حکم ربا. اگر هم بگوییم موضوعا ربا نیست اما در حکم مثل ربا قلمداد بشود. یعنی اگر این جدی بشود ممکن است حتی آن را هم بتوانیم بگوییم. یعنی بنابراین آدمها ریسک گزیر که چه عرض کنم تنبل شدهاند. به دلیل این که این ساز و کار اقتصادی دولتی، ساز و کار اقتصادی دست مزدی، ساز و کار اقتصادی ربوی این نظام زندگی که جنابعالی میفرمایید را دارد تعمیق و تقویت میکند و هر اندازه این سیستم نشکند این زندگی همین طور خواهد بود.
شما اگر فقط ریسک گریزی آدمها را لحاظ بکنید ممکن است آدمها حذف بشوند با همین مدام خطر گریزی. مثل فرض کنید آدم همیشه در خانه بنشیند بگوید بروم بیرون ممکن است ماشین من را بزند. یا آدم را به این جا میکشد که هیچ خطری را نمیتواند استقبال بکند به دلیل این که فکر میکند که از دست میدهد یا جانش را یا مالش را.
بنابراین این که نمیشود زندگی کرد در محدودیت جهانهای مادی برخی از خطرها پیش میآید. خطرهایی که آسیبهای بالایی هم دارند. اساسا رشدش در این خطر پذیری است. یعنی کسی نمیتواند بگوید که من هم میخواهم بازدهی اقتصادی داشته باشم و هم خطر نکنم. ما در اقتصاد هم بازدهی را آن طرفش را ریسک میدانیم. یعنی هر کس ریسک بیشتر میکند عمدتا بازدهی بیشتری هم میتواند به دست بیاورد. اگر آدمها همه ریسک گریز بشوند چه کسی این ریسکها را تحمل میکند. این یعنی یک عده هستند که دارند زندگی این آدم ریسک گریز را تامین میکنند. یعنی آنها کهها هستند؟ کجا آن ظرفیت بی نهایت وجود دارد که هزینه ریسک گریزی این آدمها را بپردازد. شما میتوانید رد یابی کنید یعنی پیدا کنید آدمهایی که در حقیقت بتوانند آن قدر کار و تلاش و تولید بکنند که آدمهایی که در خانه شان نشستهاند هزینهی ریسک آنها را هم بپردازد. به این معنا که بگوید من پولت را میدهم، تو اصلا خطر نپذیر. اگر چنین فرصتی وجود داشته باشد اگر چنین ثروت بی نهایتی وجود داشته باشد که خیلی خوب است. اگر بشود یک هم چنین چیزی را گیر بیاوریم آدم زندگی راحتی خواهد داشت. بنابراین عقلایی نیست. آدمها باید یک حدی از ریسک را بپذیرند و وارد صحنه بشوند. لذا عرف میپذیرد ریسک پذیری را و همین طور هم هست یعنی ریسک پذیر حتما سهم بیشتری خواهد داشت.
دانشپژوه: نسبت فقه مشارکت در پرداخت دست مزد با نظم در امور چگونه است؟ لازمهی نظم مشخص بودن حقوق است.
استاد: نه لازمهی نظم داشتن قاعده است. به این معنا که شما بگویید چرا باید بگوییم یک طرف سه میلیون تومان بگیرد؟ این به جای این که سه میلیون تومان بگیرد سی درصد بازدهیاش را بگیرد. بنابراین نظم لزوما با دریافت و پرداخت دست مزد نیست. ضمن این که نظم اجتماعی ماهیتش با نظم سرباز خانه فرق میکند. یعنی در سربازخانه ممکن است ما بتوانیم با امر و نهی با به چپ چپ به راست راست سیستم را منظم نگه داریم، اما نظم اجتماعی میتواند با مکانیزمهای درونزایش میتواند پیدا بشود. یعنی شما اگر قواعد را خوب بگذارید، یعنی قواعد مشارکت را خوب طراحی و تعریف بکنید، این خودش اتفاق میافتد. ضمن این که زندگی مردم لااقل به لحاظ تجربهی تمدنی ما قبل از این دوران معاصر این سوء دست مزدی به این گستردگی نبوده. یعنی دولت که بزرگ شده اینها شکل گرفتهاند و به اصطلاح آدمها وابسته شدهاند به این سیستم آرام بخش و مسکن دست مزدی.
نظم مبتنی بر مشارکت خودش نظمی خواهد شد و شاید همین استدلالها مثلا منشا این بشود که دولت پرقدرتتر بشود و همه را سر جایشان بنشاند و به همه دست مزد بدهد و همه مثل ماشین بیایند سر کار و بروند و همه چیز تمام. نظم این طوری سوزنده است. یعنی زندگی انسانی و انسان را از بیخ و بن میسوزاند رشدش را. بنابراین هر نظمی که مطلوب نیست. باید به فکر نظم رشد دهنده باشیم. نظم مبتنی بر الگوی مشارکتی یک نظم رشد دهنده است.
دانشپژوه: حوزه به عنوان یک سازمان تولید کنندهی علم تا سالیان مدید با نظام.
استاد: حوزه هیچ کس دست مزد نمیگرفته. شما یک نفر را پیدا کنید که در حوزه دست مزد میگرفته. یعنی شهریهی ما دست مزد ما است؟ این را هیچ کس قائل نیست. هیچ کس حق ما نمیداند شهریه را. اصلا نمیگوید دست مزد کار شما است. یعنی کاری میکنیم که به ما دست مزد میدهند؟ نه ما یک مسوولیت اجتماعی را داریم انجام میدهیم؛ و چون به عسر و حرج میافتیم اگر نظام اسلامی ما را تامین نکند، زندگی ما را در یک حد متعارف حداقلی تامین میکنند. این را هیچ کس دست مزد ما نمیداند. حق ما نمیداند. این برای قاضی هم همین طور است. یعنی مبنای پرداخت به قاضی هم همین است. قاضی دارد یک امر واجبی را انجام میدهد. اگر نتوانست با زندگی شخصی زندگی بکند دولت اسلامی زندگیاش را تامین میکند. اما نه به عنوان دست مزد. به عنوان این که او زندگیاش به عسر و حرج و درد سر میافتد. بنابراین دست مزد از کسی دریافت نمیکنیم. این حق حق ما نیست. اصلا منطق حاکم در نگاه دینی بر کسانی که به مصلحت اجتماعی یک کاری را برعهده میگیرند این گونه است که فرد به دلیل انجام واجب با قصد قربت کارش را انجام میدهد و چون زندگی اقتصادیاش تامین میشود حاکم و نظام اسلامی زندگی او را تامین میکند. بنابراین این اصلا منطقش با این متفاوت است. ما کار برای کسی انجام نمیدهیم که ما بازای آن به ما پولی داده بشود. ما امر واجبی را متکفل شده ایم؛ حداقل واجب کفایی و بسیاری از مراجع یا مبنای فقهی پرداخت شهریه هم همین است. شما دارید به یک امر واجب اجتماعی اسلامی عمل میکنید و آن متوقف بر این است که این هزینهها این طور پرداخت بشود. و الا اگر راه دیگری بود ما حقی برایمان به وجود نمیآید.
دانشپژوه: فرمودید که به نظر بنده قابلیت برنامه ریزی جهت توسعه بسیار مشکل است؟
استاد: برنامه ریزی بسیار آسان است به خاطر این که همهی افراد سهیماند. یعنی تک تک چشمها و دستها و پاها، پاها و دستها و چشمهای آن شرکتی که تولید محسوب میشود. در حالی که الان این طور است که اگر هزار کارگر دارد، صاحب کارگاه هزار رقیب دارد که حق آن صاحب بنگاه نمیدانند. بنابراین بسیاری از فرصتهای اقتصادی را آسیب میزنند. چون خودشان را سهیم نمیبینند؛ بنابراین همه با هم در حال فکر کردن و برنامه ریزی کردن و مصلحت افراد و سازمان یکی میشود. یکی از بزرگترین مشکلات سازمانها این است که منفعت افرادی که در سازمان هستند با منفعت سازمان در تعارض قرار میگیرد. الگوی مشارکتی در اقتصاد منفعت همهی افراد را هم جهت میکند و یک بازی برد بردی را رقم میزند. یعنی پیروزی شما دقیقا به معنای پیروزی من است و پیروزی من به معنای پیروزی شما است و پیروز من و شما به معنای پیروزی صاحب آن جا است. یعنی سرمایه گذار است. بنابراین همه یک دست و هم دست میشوند در این که ما مثل رقیب هم نیستیم.
دانشپژوه: نسبت اقتصاد مشارکتی با مثل خدمات چه؟ تولید فن.
استاد: ببینید آن جایی که داریم با هم کار میکنیم مشارکتی کار میکنیم. ولی اگر نیاز به هم نداشتیم. یعنی شما یک کار تولیدی مربوط به خودتان را دارید انجام میدهید. این هم یک ضلع از کار است که باز از نظام دست مزدی بهتر است. آنهایی که خویش فرما هستند یعنی میتوانند خودشان یک بنگاه تولیدی داشته باشند یا یک واحد تجاری داشته باشند واحد خدماتی داشته باشند خودشان خود بنیان کار بکنند که این هم مطلوب و صحیح است و در این سیستم جا دارد. یعنی من یا خودم میتوانم کار کنم به تنهایی یا نمیتوانم. مجبورم با دیگری کار کنم. اگر خودم میتوانم بهتر اگر با دیگری کار بکنیم اقتصاد مشارکتی خواهد بود.
نظام اقتصادی اسلامی فقط در نظام مشارکتی نیست در واقع اولش همینی است که جنابعالی فرمودید که ممکن است افراد خودشان کار بکنند. اگر قرار است با دیگران کار بکنند نظام مشارکتی خواهد بود. یعنی اگر قرار است که ما چند نفر با هم یک کاری را انجام بدهیم الگوی مشارکتی خواهد بود. بنابراین ما مکانیزم بازار را در آن جایی که من کار میکنم برای خودم میپذیریم یعنی میگوییم من یک کار تولیدی میکنم جنابعالی هم برای خودت یک کار تولیدی میکنید بر اساس مکانیزم بازار با هم خرید و فروش میکنیم. اما اگر آن جایی که قرار است که با هم یک کاری بکنیم عرض ما این خواهد بود که آن نظام، نظام مشارکتی خواهد بود. روشن شد این عرض آخرم. یعنی آن جایی که افراد به تنهایی و خویش فرما یک کالایی را تولید میکنند آن جا هر فردی کار خودش را انجام میدهد خروجی میگیرد کالا یا خدمت خودش را به دیگری میفروشد و کالا و خدمت دیگران را از آنها میخرد که پول این مبادله را در واقع تسهیل میکند.
خدمت شما عرض کنم که این بحث را از آن عبور کنم و این جلسه در واقع شما را مشارکت بگیرم برای ادامهی کار. ما اولین حوزهی فقهی که به ما کمک میکند کتاب الشرکه است. طبیعتا بحثهایی که یک حدی داشتیم و ان شاء الله شما به ما کمک میکنید، در حوزهی مطلق شرکت. ما سی چهل روایت بیشتر نداریم. حالا این را هم باز دوستان ببینند. البته برخی که این مباحث را پیگیری کردند خیلی دوست داشتند این شرکت با روابط مشارکتی مالی تفکیک قائل شوند. یعنی پس بیاییم یک شرکت قانونی تشکیل بدهیم. یا با هم مشارکت مالی بکنیم. عمدهی فضای روایات ما یا سنت فقهی ما این مشارکت مالی بوده. بحث شرکتهای تجاری به معنای یک هویت حقوقی کمتر موضوع بوده. عمدتا مشارکت مالی بوده. حالا این تفکیک را هم بد نیست که داشته باشیم که شرکتها جوهرشان همان مشارکت مالی است. اما به هر حال یک هویت حقوقی است باید تعریفی که در حقوق پیدا کرده که خودش یک شخصیت حقوقی است مثل شخصیتهای حقیقی. اما در هر صورت عمدهی این روایات ما یا حتی عمدهی کارهای فقهی ما هم در فضای مشارکت مالی بین افراد. اتفاقا ما به آن بیشتر نیازمند و دلبستهتر هستیم برای اثبات این ایده و ادعایی که داریم از آن صحبت میکنیم. در کتابهای فقهی باز بررسیها نشان میدهد که باز کتاب جواهر بحث شرکت را مبسوطتر از بقیه مطرح کرده. حدود 50 صفحه و اینها. ترجمه هم شده ولی با کتاب صلحش به نظرم ترجمه شده اما حدودا این میزان است کتاب شرکت. بنابراین یک کار گسترده هم نشده.
دانشپژوه: هویت شرکت در حقوق تجارت چیست؟
بله این شرکت در حقوق تجارت هویت حقوقی است؛ که خودش هویت دارد. مثل فرد. اما شرکت در فقه بین افراد است غالبا. بین افراد حقیقی است. چون فقه ما خیلی فرد گرا است دیگر. این حرف را با هم زدیم. همین طور. در هر صورت این کتاب شرکت جواهر شاید قویترین جایی باشد که این بحث را مطرح کرده. عرض کردم شرح لمعه هم اگر شما نگاه کنید کتاب شرکتش خیلی کتاب کوچکی است. یک چیزی که خیلی خوب است این است که چون خود جواهر بحث اجتهادی بوده با استفاده از شرایع دیگر. یعنی کار اجتهادی خوبی کرده سعی کرده استدلالها را بیاورد. اما فروعات فراوان نیست. یعنی حالا اگر ما بتوانیم با این مبنای فلسفی سراغ این کتاب شرکت برویم و ببینیم چه فروعاتی را میشود استخراج کرد. یعنی فروعات هم آن جا خیلی زیاد نیست. حالا ان شاء الله با هم کار میکنیم.
خدمت شما عرض کنم که مرحوم صاحب ریاض هم نوآوریها و ذوق خاصی دارد. اما خیلی دیگر این جاهای دیگر جان دار مطرح نشده. در حد همین مثلا رسالههایی که احکام شرعی را میگویند دیگر. داریم. یعنی مبسوط و مطول به این بحث نپرداختیم. تا این جا هم چنان کتاب جواهر از بقیه بهتر است با همین تفکیکی که عرض کردم. یعنی شرکت خیلی موضوعشان نیست که ماخیلی دلواپسش هم نیستیم. اما هم روایات مستقیم در بحث شرکت و مشارکت خیلی زیاد نیست و هم کتابهای فقهی آن قدر مبسوط نپرداختهاند.
خدمت شما عرض کنم اما مضاربه که ظرفیت خوبی دارد یعنی گویی مهمتر بوده یا هر چه، هم بعد از انقلاب به دلیل همین که به عنوان یک متد برای ارتباطات و تعاملات اقتصادی پذیرفته شده بود، هم قبل ظرفیت فقهی بهتری دارد و بهتر میتواند به ما کمک بکند. بنابراین شاید برای این ایده مان پرظرفیتتر باشد. حتی این بحثهای اخیر من بود به ربا و اینها در فضای مضاربه گفتگو شد. یعنی آن طرفش مثل این که مضاربه بود. علتش هم این است که ما یک اقتصاد تجاری داریم تا یک اقتصاد تولیدی و چون مضاربه در فضای تجارت مطرح میشود و عقدی است که اصلا آن جا معنا دارد، خود به خود رقیب ربا میشود. بنابراین مضاربه از این جهت هم در استفتائات. و این مباحثات مربوط به ربا یا اضلاع و ابعاد ربا در تعامل و گفتگوی با مضاربه بیشتر شکل گرفته. شاید یک طورهایی کانون این نگاه باید قلمداد بشود.
خدمت شما عرض کنم که مساقات و مزارعه که خیلی متاسفانه محل بحث نبوده اما این ظرفیت نظری خوبی دارد برای این که بتوانیم ما این ایدهمان را تعقیب بکنیم. آن باب اجیر خاص را که دیگر به تفصیل عرض کردم حالا دوستان میتوانند ملاحظه کنند. و آن بحث اجرت بر واجبات را هم دوستان ببینند که بدانیم که خیلی از کارهایی که ما الان فکر میکنیم که باید برایشان اجرت، اصلا اجرت داده میشود یا فکر میکنیم الان ما بر اساس آن داریم زندگی میکنیم بفهمیم که اینها سنخ و جنسشان این طور نیست.
حالا من میخواهم از جمع دوستان تقاضا بکنم که به هر حوزه و موضوعی که علاقمند هستند، در آن گروهی که داریم از این ابواب را حتی با سلیقه شان که میخورد به یکی از این کتابها را هم منبع قرار بدهند و پیش از این جلسات ما یک مطالعه بفرمایند. ما به دنبال این هستیم که این روح را ببینیم. یعنی بتوانیم نشان بدهیم که این روح چطور در احکام فقهی ما دمیده شده و آن حیات، آن احکام به این روح است. یعنی اگر این روح نبود آن احکام فائدهای ندارند و ممکن است دچار یک ظاهر گرایی بشویم. بنابراین من استدعایم این است که دوستان یکی از این کتابها یعنی ابواب فقه را در واقع انتخاب بکنند بر اساس یکی از منابع حداقل مطالعه کنند. ما مطالعه دقیق منظورمان نیست. بلکه مطالعه کنند به نحوی که بشود این روح را دید و آن قصد شارع را در پس این احکام ملاحظه کرد و این را برملا و برجسته کرد که بتوانیم این را مبنای یک الگوی اقتصادی قلمداد کنیم.
این روحی که به نظر من میآید که ما در مسالهی حرمت ربا به دلیل فرار از این روح یا عدم دقت در مراقبت از این روح وارد دام ربا شدیم. یعنی شما فقهای بزرگی مثل حضرت امام که با حیل ربا با قاطعیت مبارزه کرد اصل استدلال او یا اصل مبنای او همین موضوع بود که میدانست و مبنای او این بود به دلیل حاکمیت یک روح فلسفی در امام که این ربا یک فلسفهای دارد و اگر آن فلسفهی حرمت ربا رعایت نشود، هر اندازه شما صورت ربا را حفظ بکنید شما مساله تان حل نمیشود بنابراین باید این راهی پیدا کنیم و چارهای پیدا کنیم که گرفتار یک ظاهر گرایی نشویم. یعنی آن قدر که نقشه کشیده شده برای حیل ربا این برای آن بود که آن روح خیلی حائز اهمیت نبود. روحی که با این مبانی که ما عرض میکردیم انسان را مسخ میکند. یعنی انسان را به غیر انسان تبدیل میکند. انسانیت انسان و خلاقیت و کار و تلاش این را دارد از انسان میگیرد. کاری که به بزرگترین گناهان دیگر از این توان برخوردار نیستند که انسانیت را این بلا به سرش بیاورند. بنابراین اگر فرمودهاند که ربا این قدر مذموم است که فلان، برای این است که از آن گناهان بزرگ این قدر فضیحتی که آثار ربا بر انسان دارند آنها این فضیحت را هم ندارند. بنابراین این روح را بتوانیم در عقبهی این احکام ببینیم.
ما علوممان همینها هستند. یعنی فلسفه هست، اصول هست و فقه. ما که دارایی دیگری نداریم؛ بنابراین از همینها باید به دست بیاید. حالا میخواهیم با تفصیل احکام فقهی این را تایید بگیریم. یا احیانا اصلاح بکنیم. ببینیم چه قدر این حرفی که میزنیم حرف صحیحی است. بالاخره آن دسته از اصولیون و فقهای ما که فقه المقاصدیاند نگاههای فلسفی دارند مصلحت برایشان مهم است خیلی کمک کننده هستند. من اخیرا توفیق داشتم این حلقهی سوم این حلقات اصول را میبینیم، من توصیه میکنم در حد این بیست صفحه اول حلقات را دوستان ببینند که ببینند این نگاه به قول امروزیها رئالیستی، یعنی نگاهی که احکام برای دست یابی به یک حقائقاند به چه فوق العادگی در مبنای اصولی مرحوم شهید صدر آمده است. واقعا این را ببینید. این خیلی دلپذیر و شعف برانگیز بود برای من. که ایشان وقتی فرایند حکم را بررسی میکنند از همان مصلحتی که حکم از آن جا شکل میگیرد تا اراده تا جعل این فرایندی که برای حکم داریم مبنای ایشان آن جا این است که اگر مکلف به مصلحت حکم هم دسترسی پیدا کرد او مکلف خواهد بود یا حکم بر او منجز است. یعنی او باید به آن حکمی که با علم به مصلحت به آن میرسد بر او وظیفه است که به آن حکم عمل کند. یعنی نباید بگوید من بقیهی فرایند را هم باید ببینم. این جا نشان میدهد که چه قدر عقل انسان مهم میشود دیگر. این عقل ممکن است دسترسی پیدا بکند به مصلحت حکم در حالی که فرایند حکم تا رسیدن مثلا به بیانی از معصوم علیه السلام یا یک حکمی در زبان فقیه این منجر نشده باشد؛ اما او که آن جا دسترسی پیدا میکند برایش منجز است. این بحثی است که حضرت امام در بحث مصلحت داشت.
یا خیلی جالب است در بین رابطهی بین حکم ظاهری و حکم واقعی این که حالا بحث مفصلی داریم در اصول که اینها چطور با هم جمع میشوند باز برای من جالب بود که مبنای ایشان این است که ما به این دلیل به حکم ظاهری عمل میکنیم که حکم ظاهری محصول فرایند اصطیاد فقیه از آن واقع است. یعنی آن واقعی که بین وقائع مختلف مطلوبتر شرع است وزن پیدا میکند در ذهن فقیه و او میرسد به یک حکم ظاهری. بنابراین حکم ظاهری هم گویی این فرایند در آن طی میشود. یا نظریهی حق الطاعهی ایشان که ایشان را احتیاطی میکند به جای برائتی که قائل به این میشوند که ما موظفیم به نظر شارع به صورت واقعی دسترسی پیدا کنیم. فقط به دنبال تنجیز و تعذیر نباشیم که بگوییم فقط منجز باشد و معذر باشد و ما خلاص شویم. نه ما باید به آن چه که واقعا نظر شارع است دسترسی پیدا کنیم و یقین کنیم که دسترسی پیدا میکنیم. یعنی باید یقین کنیم که به نظر شارع داریم عمل میکنیم. یعنی به آن واقع در واقع دسترسی پیدا میکنیم.
و حتی ایشان در بحث قطع معتقدند که من نمیفهمم که چرا کسی بگوید قطع ذاتا حجت است. این هم خیلی جالب است. قطع ذاتا حجت است یعنی چه؟ یعنی اگر ما دائما به خلاف واقع قطع بکنیم یعنی دیگر تکلیفمان روشن است؟ یعنی ما خلاص میشویم. ایشان میفرماید من نمیفهمم چرا باید این طور بگوییم. قطع اگر کشف واقع نباشد اهمیتی ندارد. یعنی شما باید ببینید. نگوییم که با قطع تکلیفمان انجام میشود. ما باید اگر این مبنای شهید صدر را بگیریم باید همیشه قطعهای خودمان را زیر ذره بین انتقاد بگیریم.
به هر حال این که اصول و فقه برای ما معذر باشد و ما پیش خدای متعال حجت پیدا کنیم، مثل حجتی که عبدهای عرفی در مقابل مولاهای عرفی پیدا میکنند که یک بار این را بحث کردیم که خودش منشا خیلی از این بدیها بوده. ما قرار است رشد بکنیم. دقیقا همین طور است. برای استنباط و چه بسا باید راههای دیگری را پیدا کنیم. به هر حال آنی که باعث کمال فرد یا باعث تعالی جامعه است ما مساله مان است. ما فقط نمیخواهیم مثلا مثل عبدهای عرفی پیش مولا عذر داشته باشیم. نه ما مثل شاگردانی هستیم که قرار است معلم ما را رشد بدهد. طبیعتا اگر معلم به ما پیامی بدهد برای رشد ما، ما فقط دنبال این باشیم که یک طوری بگوییم که نرسید، شما به مقصد نمیرسید. مثلا حتی ما عرفا برای سلامت خودمان هم این کار را نمیکنیم. یعنی این طور نیست که بگوییم فقط ببینیم پزشک چه میگوید؛ چون از سنخ همین است. واقعیتی که سلامت جسم ما است باید در ما رقم بخورد. بنابراین به ظواهر اکتفا نمیکنیم. تلاش میکنیم تا حد وسع سلامت خودمان را حفظ کنیم.
منظور من را این بود که به نظر این میآید، حالا چون من این را برای مباحثه از دوستی شنیدم بد نیست که عرض بکنم که فقه ما در یک دوران قبل از امام و این دوران اخیر چسبیده به دوران امام، مراجع پیش از این دوران معاصر ما خیلی ظاهر گراتر از قبل بوده. یعنی الان دارد به نظر من بر میگردد سر مدارش که ما به دنبال کشف واقع باشیم یعنی کاشفیت مهم باشد نه فقط حجت کافی باشد یا ما را معذر کند. یعنی در پیش گاه مولا. نه ما باید به دستور العملهایی دسترسی پیدا کنیم که به اصطلاح باعث کمال فرد و جامعه بشود. این را از این جهت عرض کردم که این کشف روح را خلاصه جزء وظائفمان بدانیم در این پیشنهادی که من خدمت شما عرض کردم که یک تقسیم کاری بکنیم و لااقل این کار مشارکتی انجام بدهیم.
دانشپژوه: که این سطح از احتیاط در قطع، ریشه در تشکیک است.
استاد: تشکیک منظورتان است یا شک است. حالا نمیدانم منظورتان از تشکیک معنای فلسفی تشکیک است یا کلمهی شک منظور است. خدمت شما عرض کنم که این سطح از احتیاط مال انسانی است که قدر وجود خودش را میداند. یعنی فکر میکند که باید رشد کند و خدای متعال رب او است یعنی مربی او است و قرار است او را رشد کند. بنابراین با وسواس سعی میکند به دستور العملهای او که دستور العملهای رشد دهندهی او است دسترسی پیدا کند. مثل کسی که زیر نظر یک مربی کشتی میخواهد کشتی یاد بگیرد ذرات و تک جملات حرفهای او را اهمیت میدهد. دائما از او جستجو خواهد کرد که با چه کارهایی میتواند به آن رشد جسمانی دسترسی پیدا کند. نه این که دائما در حال این باشد که در برود و بگوید که نگفتی نشد، مثلا با یک قبح عقاب بلابیان. یعنی گویی ما مساله مان با خدای متعال فقط این است که عقاب نشویم. چون که میخواهیم عقاب نشویم دنبال چاله و چولههایی هستیم که فرار کنیم. میگوییم حالا فرض کن شما با قبح عقاب بلا بیان یک حکم را هم برداشتی؛ اما اگر آن حکم یک دستور العمل برای رشدت بود چه؟ آن را چه کار میکنی؟ بنابراین همین روایتی که مثلا حضرت میفرماید اگر شما میدانستید در صف اول نماز جماعت چه قدر فضیلت هست برای این که صف اول بایستید به سوی هم شمشیر میکشیدید. یعنی این قدر این فضیلت دارد برای کمال. این نوع نگاه که ما نگاه است که به وسیلهی دین رشد کنیم دیگر این طور خیلی راحت با یک اندک بهانهای از آن عبور نمیکردیم. میدانم شک نیاز نیست. ایشان فرمایششان این است که قطع کافی نیست به این معنا که قطع ممکن است عذر باشد اما ممکن است یک فرصتی از کمال و رشد را گرفته باشد قطع شما.
حالا جالب این است که قطعی هم که در اصول ما داریم قطع منطقی نیست. قطع روان شناختی است. یعنی اطمینان نفس شما ملاک است. که ممکن است ما آدمها هم با هم از این جهت کم و زیاد داشته باشیم. یعنی قطع به معنای یقین منطقی نیست که در آن کشف واقع است. اگر یقین منطقی به عنوان کشف واقع بود این حرف را نمیزدیم. آن جا یقین روان شناختی است یعنی حالت نفس شما که ما آدمها هم در این قضیه متفاوت هستیم. چون خیلیها. یعنی ذیل همان بحث قطع قطاع که آن جا داشتید.
در هر صورت نظریه را من این طور میفهمم. خودم الان این طور طی طریق میکنم: ما باید به کلیت معارف دینی یک اشرافی داشته باشیم. یعنی با معارف دین زندگی کنیم. من شاید این را خدمت شما عرض کردم ما یک درس خمس را از محضر درس حاج آقای جوادی استفاده میکردیم، ایشان یک باری داشت حکم خمس بر سرمایه را میفرمود همان جا فرمودند که اگر کسی از سرمایه خمس بدهد ولی بعدا اجیر بشود این نباید خمس بدهد. بعد استدلالشان این بود که چون خلاف کرامت انسانی است یعنی شارع نمیپذیرد که انسانها اجیر شوند. اتفاقا مثال به درد این جا هم میخورد. شاید قبلا هم گفته باشم. بعد همان جا یکی از طلبهها از ایشان پرسید که شما از کجا میگویید هم چنین چیزی را مستند روایی نمیآورید. ایشان فرمود که اینها خطوط کلی دین هستند. دین باید کلیتش را بدانی از این استشمام باید کرد. بعد یکی از طلبه شاید همان فرد پرسید که نمیشود همان خطوط کلی دین را یک بار تدریس بفرمایید؟ ایشان فرمود که آن دیگر تدریس کردنی نیست. آن دیگر باید با آن زندگی بکنی، با روح دین که بتوانی. شاید این همان چیزی باشد که در عرف علمای ما به عنوان شامهی فقهی و اینها هم مثلا گفته میشود. به هر حال یک تسلط کلی، ارتباط روحی با این معارف باشد.
دانشپژوه: بسیاری از مقاومتها دربرابر این تغییر ریشهی علمی ندارد.
استاد: این دیگر بزرگواری شما است میفرمایید.
دانشپژوه: با توجه به وحیانی بودن آموزههای دینی گاهی یقین دست یافتنی نیست.
استاد: اساسا یقین کلا به سادگی به دست نمیآید. همین طور حالا من فکر نمیکنم که از این جهت با سایر علوم فرق بکند. آن جا وضع بدتر است. حداقل بهتر نیست. یقین به این سادگیها دست یافتنی نیست. اما من دوست دارم به این تفاوت دو یقین توجه بدهم. یقین منطقی و روان شناختی. یقین منطقی همانی است که مثلا برهان به آدم میدهد. یعنی برهان یقین آور است منطقا. اما یقین روان شناختی آن حالتی است که در نفس ما و شما به وجود میآید که ما مفهومش را میگوییم قطع. یعنی کلمهی قطع بیان کنندهی این نوع یقین است که ما در اصول فقه با این سر و کار داریم. اصل عرض من این بود که ما آن یقین منطقی که مسالهاش کشف واقع است آن را گذاشتهایم کنار و قطع که اصلا مسالهاش اطمینان نفس است یعنی اطمینان صد در صدی روان آدمی است موضوع قرار گرفته و بنابراین خیلی از آن فرصتهای حقیقی و واقعی انسانی به دلیل این که انسان مسوولیتش را نمیدانسته که به آن دسترسی پیدا کند دارد از دستمان میرود. به دلیل این که ما قطع به معنای قطع روان شناختی را ملاک گرفتهایم و کافی دانستهایم برای این منظور.
عرضم این است که من حس میکنم مثل امام مثل مرحوم شهید صدر این فقهایی که تفکر اجتماعی دوران اخیر را ما مدیون آنها هستیم آنها به این سمت رفتهاند که کشف واقع مهم باشد. یعنی ملاک کشف باشد از نظر شارع و فقط به دنبال این نبودهاند که معذری پیدا کنند که در پیش گاه خدای متعال بتوانند عذر داشته باشند. مثل عذرهایی که عبدهای عرفی در مقابل موالی عرفی داشتند. بلکه به دنبال این بودهاند، مثل شاگردان خوبی بودهاند در پیش گاه شارع که خواستهاند در واقع هدایتهای آنها را در یابند تا موجب رشد خودشان و رشد و تعالی جامعه شان باشند. این نگاه این طور چیزی در واقع بوده است.
به نظرم میآید که نگاه حضرت امام نگاه حلقات شهید صدر از این جهت خیلی دلپذیر است. من توصیه میکنم دوستان فقط با همین نگاه. من همین مصادیقش را عرض کردم ببینید اینها چه قدر کمک کننده هستند که کشف واقع را ملاک قرار دادهاند که ببینیم احکام شرعی با ما چه میکند. عرض من این است که اگر کسی ربا را با همین طول و تفصیلی که داریم با هم بحث میکنیم نگاه میکردن تنها از ربا راهی برای حیله و چاره جستجو نمیکرد که حل و فصلش کند بلکه با احتیاط مثل مار گزنده از ربا میترسید و چاره میکرد که نزدیکش نشود. نه این که نزدیکش بشود و چارهای برای فرار از او پیدا کند. یعنی توجیهی پیدا کند برای این که ربا را ظاهرا به آن مبتلا نشود. هر چند واقعا به آن مبتلا بشود. مثل این که نگران سلامتی خودمان هستیم نگران این که این فرصت رشد و تعالی به خاطر اذن ورود ربا به زندگی مان از بین نبریم. یعنی آن وری احتیاط میکرد. نه این طرفی.
عرضم این است که این نگاه کردن، مبنا محور بودن این که این کمالاتی که در این هست مثل این را از دست ندهیم. همین طور است. به هر حال ما به دنبال این هستیم یعنی نگاه باید این باشد که ما در محضر معلم و مربیای ایستادهایم که باید به ما رشد بدهد. بنابراین با وسواس و دقت به اوامرش نگاه میکنیم. یعنی همان طوری که در مورد سلمان نقل میشود که خیلی حکیمانه به حقیقت راه یافت، میگویند من جای محکمی ندیدم ولی جزء شنیدههای دلپذیر است که نقل میکنند که در اواخر عمر حتی جا پای حضرت میگذاشت. یعنی فکر میکرد که شاید در این هم مصلحتی باشد. حالا این دیگر خیلی خیلی خیلی. ما این را میخواهیم در پیروی، پیروی حقیقت است. یعنی این حقیقت این کمال وجودی این شکلی باید گیرمان بیاید. ما راهی پیدا نکنیم که مثلا با یک قبح عقاب بلا بیان یا با مبنای برائت بسیاری از فرصتهای کمال را از فرد و جامعه مان بگیریم و یک فقهی شکل بگیرد گویی همه دستورات یک صاحب برده است به برده. بنابراین تا میتوان باید این را از آن گریز داشت و معذری پیدا کرد و اجتناب کرد و استدلال کنیم که خودمان را خلاص کنیم.
عرضم این بود که اگر دوستان یکی از این بابها را انتخاب کنند با همین نگاه و یکی از این کتابهای فقهی را که مرور کنند و این جا ما در هر جلسه یک حدی از دوستان بشنویم ببینیم چه قدر از این روح و نگاه میتوانیم در این احکام و ابواب فقهی ببینیم. اگر فرمایشات پایانی دارید من بشنوم اگر نه من در آن گروه ایتایی که دوستان درست کردهاند، من منتظرم که اعلام آمادگیهای سیل آسای شما را ببینم برای این زحمتی تقاضا کردم. اگر الان هم باز فرمایشی دارید من خدمتتان هستم.
أَهُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا سُخْرِيًّا وَرَحْمَتُ رَبِّكَ خَيْرٌ مِمَّا يَجْمَعُونَ؛ این نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ را من دیدم که شهید مطهری همین طور معنا کرده که توانهای زندگی کردن را بین آدمیان ما متفاوت توزیع کردهایم تا افراد جامعه به هم نیازمند باشند. و این برتری متقابل است برتری مطلق نیست. یعنی ممکن است من بر شما از یک جهت برتری داشته باشم؛ و شما از یک جهت بر من برتری داشته باشید. مثلا یکی نقاش ماهری است. یکی تعمیر کار کولر ماهری است. آن به مهارت نقاشی او احتیاج دارد و او هم به مهارت تعمیر کاری کولر او احتیاج دارد. بنابراین همه به نحوی این تسخیر و تسلط و سلطه را بر هم خواهند داشت.
عرض من این بود که حالا خودتان یک جستجو بفرمایید دیگر میگذاریم به سلیقهی خودتان. یعنی الان فعلا شروع ما با کتاب شرکت خواهد بود. مضاربه مساقات مزارعه اینها را هم ببینید. کتابها هم هر کدام به ذوق و قریحهی شما میخورد. فقط آن جا اعلام بفرمایید. حالا اگر بنده هم چیزی به نظرم رسید در همان گروه عرض میکنم.
حالا این پیشنهادی است که یک کتاب را مبنا قرار بدهیم، و همه همان یکی را بخوانند یا این که تقسیم کار بکنیم. من به نظرم چون منابع خیلی از این جهت کثرت ندارد تعدادمان هم که چهارده نفر هستیم به نظرم میشود که حتی سه چهار پنج نفر یک متن را بخوانند . ممکن است بگوییم این یک وجهی باشد که به جای این که همه یک کتاب را بخوانند سه چهار نفر یک متن را بخوانند. ما این جا بیشتر به دنبال این هستیم که آن روح را دریابیم. حالا همین طور برویم جلو تا ببینیم چه پیش میآید. شما تا ملاکتان را بفرمایید یا آن کتابها را ملاحظه بفرمایید ببینیم چه در میآید.
خدا حافظ همگی باشد ان شاء الله.